查尔斯· 泰勒 | 各说各话:自由主义与社群主义之争


各说各话:自由主义与社群主义之争

本文转载自公众号“公共法哲学”,原载邓正来主编:《复旦政治哲学评论》第3辑(2011年第1卷)


我们常常听到这样一种说法,即“社群主义者”和“自由主义者”在社会理论方面(特别是在正义理论方面)存在分歧。【1】当然,争论似乎一直是在两个“阵营”之间展开的:一方有象罗尔斯(Rawls)、德沃金(Dworkin)、纳格尔(Nagel)和斯坎伦(Scanlon)这样的论者(自由主义阵营),另一方有桑德尔(Sandel)、麦金太尔(MacIntyre)和沃尔泽(Walzer)(社群主义阵营)。在这一争论中,他们之间确实有着一些真正的差异,但是我认为,双方之间也同样存在着许多各说各话和明显误解的地方。这是因为两类相当不同的问题很容易在这场争论中纠结在一起。我们可以将这两类问题分别称之为本体论问题(ontological issues)和倾向性问题(advocacy issues)。


邓正来(1956-2013)


本体论问题所关注的是被人们视作他们会用以说明社会生活的各种要素。或者用“正式的话语”来说,它们所关注的是人们将之接受为解释秩序(the order of explanation)中的各种终极条件。该领域中的这场大争论,迄今已持续了三个多世纪;这场争论把原子论者(atomists)与整体论者(holists)区分开来,一如我倾向于称谓它们的那样。【2】前者也常常被称为方法论个人主义者(methodological individualists)。他们认为:在(1)的情形中,亦即在解释秩序中,人们能够而且应当根据构成性个人的特性来说明社会行动、社会结构和社会条件;在(2)的情形中,亦即在商谈秩序(the order of deliberation)中,人们能够而且应当根据一系列个人善品来说明各种社会善品。在晚近数十年中,波普尔(Popper)一直宣称自己是上述(1)情形的激进倡导者,而上述(2)情形则是阿玛迪亚·森(Amartya Sen)所定义的“福利主义”的关键要素,亦即福利经济学领域中绝大多数论者的核心要素,尽管它常常得不到明确的阐释。【3】

倾向性问题所关注的是人们所采纳的道德立场或道德政策。在这里,有一个全景性的立场谱系,其中一端给予个人权利和自由以优先地位,而另一端则给予共同体生活或集体之善(the good of collectivities)以更高的优先地位。我们可以将上述范围内的各种立场大致描述为个人主义立场和集体主义立场。诸如诺奇克(Nozick)和弗里德曼(Friedman)这样的论者以及其他自由意志论者处于一个极端,而在另一个极端,恩维尔·霍查(Enver Hodja)的阿尔巴尼亚,或者文化大革命的红卫兵则是终极代表。当然,如果大多数心智正常的人在没有受到某种严苛的意识形态控制的情况下,那么他们会更趋近于中间立场;但是,下面两种人还是存在重要差别的:一种人(比如说,像德沃金那样的自由主义者)认为,国家应当在不同个人所赞同的关于善生活的各种不同观念之间坚守中立;【4】而另一种人则认为,民主社会需要某种共同承认的有关善生活的定义——稍后,我将为这一观点进行辩护。

上述两类问题间的关系颇为繁复。一方面,它们在下述意义上是分离和独立的,即你在一个问题上采取一种立场并不意味着你在另一个问题上也必须采取同一立场。另一方面,它们又不是完全独立的,因为一个人在本体论层面所采取的立场可以成为他所主张的观点的基本背景的一部分。这二者间的上述关系(也就是既分立又关联的关系)并没有得到人们的充分理解,而这也正是这场争论变得混乱不堪的原因所在。

我认为,这些误解之所以会产生,乃是因为一直以来,人们普遍对这两类问题之间的差异不敏感所致。在我们搞清楚它们的差异之前,我们很可能不得不先悬置“自由主义”和“社群主义”这两个含混不清的术语,因为它们隐含着这样一个意思,即这里只存在一个问题,或者说,某个人对一个问题的立场决定了他对另一个问题的立场。但是我们只要稍稍看一下人们实际采纳的各种哲学立场,就会发现情况恰恰相反。“原子论与整体论之争”( the atomism–holism debate)中的任何一种立场,都能够与“个人主义与集体主义问题”( the individualist–collectivist question)中的任何一种立场相契合。不仅存在着原子论的个人主义者(诺齐克)和整体论的集体主义者(马克思),而且也存在着整体论的个人主义者,比如说洪堡(Humboldt)——甚至还存在着“超越自由和尊严”的原子论集体主义者,正如B. F. 斯金纳(B. F. Skinner)所程式化的那种乌托邦的噩梦一般。【5】上述最后一类思想倾向,可能只会引起怪诞或充满好奇心的研究者的兴趣,但是我却以为,洪堡及其同道在现代自由主义的发展过程中占据了一个极其重要的位置。他们代表了一种思潮,而这种思潮充分意识到了社会对人类行动者在本体论意义上的嵌入,但与此同时,他们也高度重视自由和个体差异。洪堡是密尔(Mill)自由理论的重要思想渊源之一。据此,那种认为任何人都应当把对整体论的辩护解读为必定是在主张集体主义的观点,乃是令人吃惊的。但是,洪堡所代表的这一丰富传统却似乎被密尔在英语世界的继承者遗忘了。


查尔斯· 泰勒(1931-)

因此,重新揭示我在这里所做的“本体论问题与倾向性问题”的界分虽说麻烦,但却是值得的,只要这种努力能够使这一传统在这场争论中回归恰当的位置。这是本文论述安排(并不是一种隐秘的安排)中的一个主要部分,因为它就是我所认同的那种思想路线。但是,我还认为,对“本体论问题与倾向性问题”的认识不清导致了本体论思维方式在社会理论中的某种式微。由于这是我们直面重要问题所处在的层面——这些问题乃是关于我们所具有的真正抉择的问题,所以本体论思维方式的式微可以说是一种真正的不幸。桑德尔的第一本著作在当时非常重要,因为他把一些问题(亦即那些具有恰当意识的自由主义者应当正视的问题)提上了议事日程。对此,“自由主义者”达成了这样一种共识(套用我刚才驳斥过的一个复合词来说)并反驳道,把身份(认同)和共同体等问题纳入到正义的争论之中乃是背离主题的。我认为,恰恰相反,这些问题是高度相关的,而且自由主义者选择不对它们进行讨论,所依凭的恰恰是对这些问题所做的含混且未经考查的审视。此外,由于在盎格鲁-萨克逊哲学文化中关于这些问题的未经考查的观点很容易受到原子论偏见的严重影响,所以根据我的视角(即从整体论的视角来看),这种含混不清的理解就有可能是错误的。其结果便是,不关注本体论的自由主义很容易无视某些重要的问题。在本文的后面文字中,我将努力阐释为什么我认为事实就是如此的。

在英语世界中,有一类自由主义理论虽说不上处于支配地位,但是现在却非常流行,而这就是我所谓的“程序性”自由主义(procedural liberalism)。这类自由主义理论把社会视作是诸多个体的联合,而其间的每一个个体都有着自己关于善生活或可欲生活的观念,并且相应地,每个个体也有着自己的人生规划。社会的功能应当尽可能地为这些人生规划的实现提供便利条件,而且这种社会行动也应当遵循某种平等原则。这就是说,社会为这些人生规划的实现提供便利的行动不应当成为一种歧视,尽管在下述问题的确切含义究竟是什么这一点上显然还存在着某种严肃考量的余地:这种社会行动是否应当以结果的平等,或资源的平等,或机会的平等,或能力的平等,或任何其他方面的平等为目标。【6】但是许多论者似乎都同意下面这个观点:如果社会本身支持某种善生活的观念,那么平等原则或非歧视原则就会遭到破坏。这无异于歧视,因为我们认为,在一个现代多元的社会中,人们在关于什么构成了善生活的问题上存在着各种各样的观点。作为一个整体的社会所赞同的任何一种观点,都只是某些公民的观点,而不是其他公民的观点。由于后者的观点与官方的偏好相左,因此与那些拥护官方确定的观点的同胞相比,他们的观点实际上是得不到平等尊重的。因此,有论者认为,自由社会不应当建立在任何特定的善生活观念之上。自由社会的核心伦理是一种正当的伦理(an ethic of the right),而不是一种善的伦理(an ethic of the good)。这就是说,自由社会的基本原则所关注的是:社会应当如何回应和仲裁个体之间彼此竞争的需求。这些原则显然包括尊重个人权利和自由的原则,但是任何一套能被称为自由主义原则的核心却是便利最大化和便利平等的原则。在社会构成性个体的诉求和需求给定的情况下,首先不是界定社会需要增进什么善品,而毋宁是界定社会将如何确定应予增进的善品。在这里,至关重要的是决策的程序,这也就是我为什么要把这类自由主义理论称之为“程序性自由主义”的原因之所在。【7】

这种自由主义模式有着严重的问题。只有当人们直面我业已指出的有关认同和共同体的本体论问题时,这些严重的问题才能够得到确当的阐释。这里有两个问题:一是真正符合这些规范的社会是否能够生存的问题;二是这种模式在那些也有基本的资格被称作自由主义社会(不包括它在其间得到很大发展的美国,可能也不包括英国)中的适用性问题。换言之,这种理论可以被指责为不现实的和种族中心主义的(ethnocentric)。这两种批评意见共同指责的是,程序性自由主义把社会所赞同的善观念排除出去了。

这类社会能否生存的问题,一直是由公民人文主义传统(the civic humanist tradition)的思想家所提出的。这一思想脉络的核心论题之一所关注的就是自由社会得以构成的各种条件。在这里,“自由”并不是在现代的否定自由(negative liberty)意义上被理解的,而更多的是从“专制”的对立面的角度加以理解的。被诸如马基雅维利(Machiavelli)、孟德斯鸠(Montesquieu)和托克维尔(Tocqueville)这类现代论者所追随的古代论者,都试图根据参与性政权能够得以繁荣的政治文化去定义自由社会所依凭的各种条件。尽管其表现形式不尽相同,但其基本的论证始终认为:每个政治社会都要求其成员做出某些牺牲并要求他们遵守某些纪律:他们必须交税或服兵役,并且在一般情况下遵守某些限制性规定。在专制政体下,亦即在绝大数公民受制于某个统治者或某个集团之统治的政权中,人们必须遵守的纪律乃是通过强制加以维系的。为了建立一个自由社会,人们就必须用其他的东西来取代这种强制。这只能是公民对城邦的自愿认同,也就是这样一种感觉,即他们生活于其间的政治制度乃是对他们自身意愿的表达。这类“法律”必须被视为是对他们作为公民的尊严的反映和保护,并因而在某种意义上是他们自身意志的扩展。有关政治制度是保障公民尊严之共同堡垒的理解,乃是孟德斯鸠所谓“美德”(vertu)的基础,是一种“要求个人把公共利益置于个人利益至上”的爱国主义,【8】是一种无法很妥切地被归类到(极其现代的)利己-利他这一分类(classification egoisticaltruistic)之中的动力。它在下面这层意义上超越了利己主义,即人们真的信奉共同善(即普遍自由)。但是这种爱国主义又颇不同于斯多葛学派所提倡的对普世原则的非政治化信奉,或者说,这种爱国主义乃是现代正当伦理的核心。


不同之处在于:这种爱国主义是建立在一个特殊的共同事业中对他人的认同的基础之上的。我并不致力于维护任何个人的自由,而是在我们的共同事业中,我感觉到了与我的同胞有一种连带关系,亦即对我们各自尊严的共同表达。爱国主义介于下述两个方面之间:一方面是友谊或亲情,另一方面是利他主义的奉献之情。后者不关注任何特定对象:我倾向于做有益于任何地方的任何人的事情。前者则将我与特定的人勾连在一起。我的爱国主义忠诚并不是以这种家庭的方式将我与某个个人捆绑在一起的。我并不认识我的绝大数同胞,而且当我遇见他们的时候,我可能也并不特别想与他们交朋友。但是它又有特殊性,因为我与那些人的关系贯穿于我们参与某个共同政治实体的活动之中。运行良好的共和国在这个至关重要的方面类似于家庭,亦即将人们结合在一起的那个部分乃是他们所具有的共同历史。家庭关系或长久友谊之所以是深厚的,乃是因为我们一起经历过很多事情,而共和国也是经由时间和伟大的变迁而结合起来的。

在这里,我们发现我们又被推回到了我一直在讨论的有关共同体和认同的本体论问题。当然,在我们的文明史当中,还存在着一个(前现代的)时期,而在那个时期中,爱国主义在智性上是不存在问题的。但是,在过去的三个世纪里,尤其是在英语世界里,原子论思想模式的力量日益增强,更有甚者,这些思想模式还培育出了一种充满原子论偏见的毫无反思的常识。根据这种观点,个体是有倾向、目标和生活计划的。这些倾向包括对他人的友爱,而这可能是彼此的友爱并因而形成了关系。因此,家庭和友谊也就有了自己的位置。但是撇开这些倾向不论,共同的制度结构还是必须被理解为具有集体工具的性质。霍布斯(Hobbes)、洛克(Locke)、边沁(Bentham)所理解的政治社会或者他们帮助形成的20世纪常识中的政治社会,乃是通过那些经由共同行动而获得好处(而个人却无法以个人的方式保障这些好处)的个人的联合而建立起来的。这种行动是集体的,但是它的核心却仍然是个人的。共同善是由个人善所构成的,而且不会遗漏任何个人的善。对社会的这一解释,包含了我业已提到的阿马蒂亚·森的“福利主义”(welfarism)的原子论成分。

这种隐含的本体论没有给运行良好的共和国(即由上述意义的爱国主义所联结起来的社会)留下任何位置。因为这些社会都是以一种比原子论所允许的更为强大的共同善为基础的。为了洞见这一点,我们必须深入到本体论层面进行探究。在回头探讨共和国的性质问题之前,我想先用些篇幅努力尝试提出一个比政治问题更为宽泛的问题。

在后笛卡尔的(post-Cartesian)思想中,下述两个方面之间的区别在很大程度上被忽视了,或者被错误地描述了:一方面是我的和你的问题(matters which are for me and for you);另一方面是我们的问题(matters which are for us)。这种区别在日常的方面和至关重要的方面都对人类事务起着极具重要的和广泛的作用。在日常语境中,当我们隔着后院的篱笆开始日常对话时,我们往往会把问题从一个范畴转向另一个范畴。我对我的邻居说:“今天的天气真好”。在这之前,他已经意识到了今天的天气,也可能一直在关注今天的天气;显然,我当时也是如此。此前,这是他的问题,同样也是我的问题。这一对话发起人所做的事情就是把这个既属于他的也属于我的问题变成我们的问题,因为我们现在一起在关注今天的天气。认识到下面这一点很重要,即这种“一起关注”是不能被化约成“分别关注”的集合的。显而易见,它所包含的东西要多于我们两人中每个个人所独自享受天气的东西。但是我们所具有的诸多原子论偏见却可能诱使我们竭力更多地根据单个心态的集合来阐释这个问题:例如,现在我知道你在关注天气,你也知道我在关注天气,以及你知道我知道你知道,如此等等。【9】但是仅仅把这些单一状态相加,并不能使我们得到属于我们的对话状况。在某些特定的情况下,我只需要看你一眼就能够知道你正在享受天气,你也能够用同样的方式知道我的感受,而且由于我们双方都以一般的眼光看待对方,所以我们两人都知道对方知道,如此等等。然而,在我们实际开始对话的时候,那时的情况却是极其不同的。

对话并不是不同个体行动的协调,而是一种强意义上的、即不可化约意义上的共同行动;它是我们的行动。我们可以举一个更为显明的例子来说明这一点,比如说它是一种团体舞或双人舞,或者是两个锯木头的人的行动。开启对话,就是开始一个共同行动。这种共同行动乃是由我们几乎不注意的微小的程式所维续的:就象当时不说话的一方用表示同意的感叹词(“嗯啊”)来不时介入言说者的话语那样,这些微小的程式可以掌控和调节从一个范畴到另一个范畴的“语义学转向”(the “semantic turn”)的开关。【10】

对话带我们跨过的这道门槛,与人类生活的各种方式和人类生活的各个层面都有关系。从人的角度来看,当我们开始讨论天气的时候,我们乃是站在不同基点上的。这是对话的要点,其间,实际透露的新信息可能常常是很少的或者根本没有。当然,我在一开始对话的时候并没有告诉你任何新的信息。在一个更深的层面上来说,我拿那些对我来说很重要的事情与之谈论的那些人,乃是我的亲密者。亲密是一种基本的对话现象:它是一个关于我们分享什么的问题,也就是什么是属于我们的问题。人们绝不可能根据单一状态描述出在与某个人亲密时的亲密究竟是什么。在超越个人的制度层面上,上述区别也具有重要的作用。一位政治候选人不检点的私生活可能长久以来一直是一个公开的秘密,为所有的局内人、记者、政客,甚至首都的出租车司机所熟知。但是,当这个公开的秘密曝光于媒体并成为“公共消息”( public knowledge)时,那么一道重要的界线就被打破了。当然,这与知晓此事但并不只是知道此事的人的数量和种类(例如, 不谙世事的乡下人)相关。它也是一个方式问题,亦即甚至那些“总是”知道的人现在知道的方式问题:现在它暴露在公共空间,成了我 们的问题。国家间的外交领域中也存在类似的门槛。一些未宣布的或被慎重对待的事情,是能够得到人们容忍的,而一旦它们被公布于众,你就必须对之做出回应。从“我的你的”问题向“我们的”问题(亦即向公共空间)的转换,乃是我们用语言实现的最重要的事情之一,因而任何语言理论都必须考虑这个问题。【11】

所有上述一切与共和国有什么关系呢?这一切之所以对共和国(正如我所描述的共和国那样)而言是至关重要的,乃是因为共和国是被人们对其所共享的当下的共同善的感觉所激活的。在这个程度上讲,正如亚里士多德所洞见的那样,这种纽带类似于友谊的纽带。【12】公民信奉那些作为他或其他公民尊严之渊源的法律。这可能听起来有点像我对蒙特利尔城市社区提供治安服务而心存感激的那种方式。但是这里有一个至关重要的差别:后者的关系保障了被我们所有人都理解为仅仅是一种聚合性的善(a convergent good)的东西,但公民对作为一项公共事业的共和国的认同在本质上却是对共同善的承认。我对蒙特利尔城市社区所提供的治安服务的信奉,乃是建立在开明自利的基础上的。我对全人类福祉的道德承诺(通常是不起作用的承诺)乃是利他主义的。但是在一个运行良好的共和国中,与我的同胞结成的连带关系却是建立在对共同命运的感觉基础之上的。在这里,共享本身就是一种价值。这就是赋予这种纽带以特别重要性的东西,是使我与那些人的关系以及我与这一事业的结合具有特别约束力的东西,也是激活我的“美德”或爱国精神的东西。

换言之,这一在古典意义上理解的共和政体的定义,需要一种不同于原子论的本体论,而且还要超越深受原子论影响的常识。它要求我们探究有关认同和共同体的诸种关系,区别不同的可能性,特别要区别“我们-认同”(we-identities)与只是聚合性的“我-认同”(I-identities)的可能位置,进而区别随之而来的共同善与聚合性善的作用。如果我们不对上述问题做出具体区分,那么我们就会处于把集体工具和共同行动混为一谈的危险境地,处于把共和国曲解为蒙特利尔城市共同体的扩大版的危险境地,并误以为这种共同体提供了一种更具重要性的产品,而受益者则对此也有着特别强烈的感受——其理由很难理解,但却很可能源于非理性。【13】

如果这类政体与现代世界不相干,那么上述讨论也许在实践中就不会有太大的意义,而这也是许多现代政治学研究者的观点。但是,如果我们要去深究公民人文主义传统这个基本议题,那么我们就不能从一开始就假定这类政体与现代世界不相干。我想在这里重申一下,这个议题就是:一个自由(而非专制的)政体的基本条件便是公民具有这种爱国认同。由于他们对自由的认识,所以这对于他们来说也许是不言自明的。这主要不是根据我们所谓的否定性自由加以界定的。在当时,自由被认为是一种公民自由(citizen liberty),亦即一种积极参与公共事务的自由。所谓这种公民是“自由的”,乃是在下述意义上而言的,即在各种影响他或其他人生活的政治决策中他们拥有发言权。既然参与性自治(participatory selfgovernment)本身通常是通过共同行动来实现的,那么把这种自治看成是由共同认同所激活的东西也许是正常的。既然人们是通过共同行动践行自由的,那么人们把它珍视为一种共同善似乎也是自然的。

正如我业已指出的那样,这一命题的基本论证是:在非专制制度中,那些在专制制度下通过恐吓而从外部强加的纪律必定是自我设定的,而且也只有爱国认同才能为此提供动机。但是我们也可以从稍微不同的角度来讨论这个问题。我们可以说,一个自由政权,亦即一个参与性政权,会号召其公民为他们自己提供一个专制政权为其提供的那些东西。这个方面最重要的例子便是国防。一个专制政权会筹集资金并雇佣雇佣兵来为其而战;而一个共和政权一般则会号召其公民为他们自己的自由而战。上述因果链是朝两个方向展开的。公民武装之所以能够保证自由,乃是因为这些武装是阻止专制出现的一道屏障,而这种专制正如罗马共和国蒙遭的苦难所表明的那样,是因为势力强大的将军控制下的庞大军队发动军事政变所致。但是与此同时,只有那些生活在自由政权中并珍视它的人才会被激励起来为他们自己而战。公民武装与自由之间的这种关系曾经是马基雅维利论著中的主要议题之一。

因此我们可以说,共和国的团结巩固着自由,因为它为自我设定的纪律提供了人们遵循它的动机;或者说,共和国的团结对于一个自由政权来讲是本质性的,因为它号召其成员去做一些仅仅是臣民的人可能不会去做的事情。在一种情形中,我们将加之于成员的各种要求视作是相同的,而不同之处只是满足它们所需要的动机:一是惧怕惩罚,另一是发自内心的荣誉感和责任感。在另一种情形中,人们把自由的要求界定得更为繁复,而这里的问题是什么东西能够激发人们做出这种额外的努力。

上述第二种论式非常依赖于从参与性的视角来审视自由。维持自由政权的要求更为繁重,因为它们要求人们参与公共生活,既包括军事方面的公共生活,也包括政治方面的公共生活,而非自由的政权对此则没有要求。这一论式在公民人文主义传统中的重要性,显示出了从参与的角度理解自由的程度。但是人们却可以从这一传统中提炼出一个比这个传统本身更为宽泛的关于非专制社会之必要基础的命题。该命题将不会只从参与的角度来界定非专制政权,而会从一个更为宽泛的自由谱系(包括否定性自由在内)来界定非专制政权。它会用第一个论式去论证爱国主义团结与自由制度之间的勾连,而其根据便是一个自由社会需要这种动机以提供专制政权通过恐吓才能得到的东西;为了确立纪律,自由社会的持续发展需要人们做出这种牺牲,也就是做出基本的贡献;同样,当自由社会受到威胁的时候,它还需要动员各方力量来保卫自身。

如果我们把这一将爱国主义和自由勾连起来的基本命题称之为“共和命题”( republican thesis),那么我们就可以讨论它的狭义形式和广义形式了:前者只关注参与性自由,后者关注更为广泛的各种自由。在我们做好了所有上述预备性的工作之后,我们最终可以来处理人们对程序性自由主义提出的第一项批评了:程序性自由主义为自由政权提供了一个不可行的程式。

乍一看,这种自由主义似乎是与共和命题相违背的。它认为社会是由诸多有着各自生活计划的个体组成的,而这些计划是以他们的善观念为基础的,但该社会却没有一种为该社会本身所赞同的、人们共同拥有的善观念。然而,这似乎是一种适合于工具性社会的程式,因为这种社会旨在追求纯粹的聚合性善,并把共和形式完全排除在外。

当深受公民人文主义传统影响的人最初面对程序性自由主义定义的时候,这就是他们的通常反应。我承认,我自己当初也是如此反应的。但是从现在的情况来看,这种批评并不很正确。这里有很多含混不清的地方,但是有趣的是,这些问题并不都是单方面导致的,也就是说,这些问题并不只存在于批评者的头脑中。

这一批评究竟有什么问题呢?自由主义者可以回应共和主义者说:他对一个纯粹工具性的社会没有任何承诺。自由主义者的程式确实排除了存在一种为社会赞同的共同善,但却根本没有排除存在着一种对正当(the right)的共同理解;事实上,自由主义呼吁这种共同理解。批评者的这种误解表明“善”有两种含义。从广义上讲,善意味着我们所追求的任何有价值的东西;从狭义上讲,善所意指的是人们特别珍视的生活计划或生活方式。程序性自由主义无法拥有一种狭义上的共同善,因为在善生活的问题上,社会必须保持中立。但是在广义上,亦即在正当之治(the rule of right)也能够被算作“善”的情形中,也是可以存在一种极其重要的共享之善的。

因此,程序性自由主义可以避开那种指责其不可行的批评。我们可以回想起来,这种反对意见源出于共和命题,而且由于它把这种类型的自由社会解读为必然的工具社会,所以它认为这种社会在根本上缺失一种对共同善的公民认同。但是,由于对共同善的公民认同乃是非专制政权的一项条件,所以它判断这种自由主义在本质上是自我瓦解的。一个自由的社会——因而是一个要求其成员具有一种强烈的自发忠诚的社会——正在日益吞食其不可或缺的一项基础:围绕着一种共同善而形成的强公民认同——亦即我一直称之为“爱国主义”的意识。
对这一批评的一种回应,仍将完全受限于现代原子论的各种假设。这种回应干脆否弃共和命题,并且假定可行(具有生存性)的自由社会可以依赖若干与公民认同共同善这一基础颇为不同的其他基础:要么是18世纪有关公民的忠诚可以以开明自利为基础的观点;要么是这样一种理念,即现代文明经由教育而使人们达到了更高的道德水准,因而公民会在自由主义意索(the liberal ethos)的充分感染下去支持和捍卫他们的社会;甚或还可能是一种流行于现代“修正主义”民主理论(modern “revisionist” democratic theory)中的一种理念,即事实上,一个成熟的自由社会除了提供善品并使其成员生活富裕和安全以外,并不会对其成员提过多的要求。实际上,根据这一观点来看,这样的情况要好得多,即公民并不试图太过积极地进行参与活动,而是每隔几年去选举政府并在此后让政府去操持各种事务。【14】

但是,程序性自由主义不需要用这种方式进行回应。程序性自由主义可以接受共和命题,并辩称说它确实为共同善留下了空间(因而也为爱国主义留下了空间),因此作为一个自由社会,它是切实可行(具有生存性)的。

自由主义应当做出何种回应呢?持有原子论视角的那些自由主义者会选择前述第一种回应。他们会认为,无论共和命题在古代具有何种效力,它都与现代科层的大众社会不相干。现代的人们已经变成了个体主义者,而且社会也只能够以我刚才描述的这种或另种方式聚合起来。对早期共和城邦统一性的追求,不过是纵容无益的怀旧之情。如果这种说法是正确的话,那么本文前几页文字中所有旨在阐明共和社会之含义的本体论讨论也就都属于纯粹的古文物研究兴趣了,而且人们对自由主义所做的公民人文主义批评也可以不加理会了。

虽说这种原子论的观点对当下的我们来说似乎是有道理的,但是它实际上却没有切中要害。只要我们看一下美国的晚近历史(美国毕竟是程序性自由主义者参照的一个主要社会),我们就可以发现这个问题。想一想人们对水门事件(Watergate)的反应,以及在较低程度上讲,人们对伊朗军售丑闻的反应。在水门事件中,实际上是公民的愤怒把总统赶下了台。现在,我想对人们的这些反应做两点评论。应当承认,这两点评论也是可争辩的,但是它们却共同构成了共和命题具有持续有效性的一个重要确证。

第一,在现代社会中,公民对这种滥用权力的做法做出愤怒反应的能力,乃是保障自由的一个重要堡垒。的确,与其他当代民主国家相比(例如,想一下法国人对“彩虹勇士”事件反应的缺失),美国人对滥用行政权力的行为也许特别敏感。然而,一般的情况是:尽管各个社会的目标可能各不相同,但是民主国家中的大多数选民都习惯于对违反自由自治规范(the norms of liberal self-rule)的行为做出反应,而这对于这些政权的稳定来说乃是一个非常重要的支撑性因素。在那些相对缺失这种安排的地方(比如说,就像在一些拉美国家那样),许多人都会容忍由军队的半秘密武装所制造的“失踪”现象或者欢迎军队暴动,而这最终会导致出现阿根廷军政府(Argentine Junta)或残忍的皮诺切特(Pinochet)政权的危险。

第二,做出上述愤怒反应的能力,并不是由任何业已列举并为原子论所承认的原因所激发出来的。人们之所以用这种方式做出反应,并不是因为他们认为这符合他们长远的利益。或者更为准确地说,我们应当承认一些人是这么考虑的,但是相对来说,他们只是很少一部分人。再者,大多数人也不只是因为他们对自由民主原则的一般性承诺而做出这种反应的。虽说这种承诺也起到了某种作用,但是单凭它本身却还不足以导致这样的结果,比如说,它不会导致美国人对尼克松违法行为做出的反应与他们对皮诺切特或恩维尔·霍查违法行为做出的反应一样激烈。现在,确实有一些人对民主在各地的命运感受非常强烈,但是他们也只是大多数现代选民中相对来说较少的一部分人。最后,如果他们认为他们的社会纯粹是一种工具,亦即安全和财富的分配者,那么他们对那些事情就几乎不会做出任何回应。

使得愤怒产生的东西乃是某种并不属于上述任何范畴的东西(它既不是利己主义的,也不是利他主义的),而是一种爱国主义认同。例如在美国,人们对“美国生活方式”有着一种广泛的认同,亦即美国人分享着一种共同身份和历史的感觉——这种感觉是由他们对某些理想的承诺来界定的:这些理想业已在《美国独立宣言》(the Declaration of Independence)、林肯的哥底斯堡演说以及类似的文献中得到了很好的阐述,而反过来看,这些文献又是因为它们与这种共享历史中的某些重要变迁事件的相联系而获得其重要性的。非法的“水门事件”所冒犯的正是这种身份认同感以及与之相伴的骄傲和归属感,而且这也是致使人们做出不妥协之回应的原因之所在。

换言之,我的第二个论点认为:共和爱国主义(republican patriotism)在现代社会中依然是一种力量,一种在“水门事件”时期发挥了非常明显作用的力量。它之所以不为人们所注意,部分是因为原子论偏见对现代理论思维方式的控制,部分是因为它的形式和实质与古典时代的爱国主义形式和实质有所不同。但是它在很大程度上仍然与我们相随,并且在维续当代现代自由民主政权方面发挥着重要作用。当然,在当今以及任何时期,爱国主义也要对许多罪恶现象负责。因为它也有可能呈现为恶性的民族主义,并且以较隐蔽的形式鼓励象诺斯(Oliver North)这样的人去违反自由社会的各种规范,即使它事实上仍对他所引发的那种危险做出了健康的防御。但是,无论爱国主义的负面效应产生了什么样的威胁,其所具有的正面效应对于维续自由民主来说都是至关重要的。【15】

这就是我的第二个论点,当然它也是有争议的。它包含了一种对晚近历史及其原因的特定解读,而这种解读还远未得到人们的普遍认同。但是,我想把这个观点变成一个更强硬的观点。不仅爱国主义在过去一直是保护自由的重要堡垒,而且在将来,它在这个方面也依旧是不可替代的。各种原子论的忠诚渊源不仅不足以产生对类似“水门事件”这样的违法现象的强有力的防御反应,而就其本质来说,它们也绝没有能力做到这一点。纯粹的开明自利绝没有足够的强力把足够多的人激发起来,使他们成为一种对潜在的独裁者和反叛者的真实威胁。同样,普世原则或纯粹的特定身份认同(象斯多葛派或康德学派的世界城邦的道德公民那样),也无法激励足够多的人去阻止那些不法之徒。因为就那些因社会能保证其繁荣和安全而支持社会的人而言,他们只是顺境中的朋友,而且在你真的需要他们的时候,他们一定会令你失望的。换言之,我想明确指出的是,共和命题在当代的特定应用方面,在今天仍然具有相关性和真实性,就如它在古代或现代早期(其时公民人文主义的范式得到了明确的阐释)时一样。

如果我的上述观点是正确的,那么自由主义就不可能只通过假设原子论和否弃共和命题的方式来回应人们对其缺失可行性(具有生存性)所做的批评。如果他们这样做的话,那么他们就会对现代社会的关键动力视而不见。但是,假设原子论和否弃共和命题的做法也开放出了另一种回答:一个程序性的自由社会在一个关键的方面可以是共和主义的。而且,那也确实是解读人们对“水门事件”的反应的一种方式。被那些感到愤怒的市民视为违法的东西,恰恰是一种正当之治,即一种自由主义的依法之治的观念(a liberal conception of rule by law)。那就是他们所认同的东西,而且也是他们将其作为共同善而奋起为之辩护的东西。毋庸置疑,在理论上讲,程序性自由主义可以包容爱国主义;在这样一种有关正当的爱国主义方面,我们有一个活生生的个案,或者说,我们至少有一个极其类似的个案。批评者头脑中的含混不清,会使他们认为程序性自由主义包含着一种原子主义本体论,因为它所谈论的乃是个人的生活计划,因此它只能从原子论的渊源中获致忠诚——而这些渊源却显然不足以支撑它。但是,一个程序性自由主义者实际上却可以是一个整体论者;更有甚者,整体论可以更好地把握类似于这个模式的社会实践。而这就给批评者们提供了一个令人信服的回答——这个回答再次附带地说明了不要把原子论-整体论的本体论问题(the ontological issue of atomism–holism)与反对个人主义-集体主义的倾向性问题(questions of advocacy opposing individualism and collectivism)混为一谈有多么重要。

正是在这里,这些批评者似乎成了上述把原子论-整体论的本体论问题与反对个人主义-集体主义的倾向性问题混为一谈的牺牲品。但是,他们可能并不是唯一的受害者。因为一旦我们从整体论角度去理解程序性自由主义,那么它的主张者很少提及的某些问题也就凸显出来了。

首先,我们可以质疑一个爱国主义的自由主义政权是否真的满足了所有的程序性要求。共同善确实是一种正当之治。但是我们必须牢记的是,爱国主义所包含的不只是聚合性的道德原则;它是一种针对某个特定历史共同体的共同忠诚。珍视和维续这种忠诚,必定是一个共同的目标,而且这不仅仅是对正当之治达成共识的问题。对此,我们可以用另一种方式来表达,爱国主义包含了一种超越聚合性价值的特殊之爱。维续这些特定的制度和形式的历史组合,是而且必定是一种为社会所认同的共同目的。

换言之,尽管程序性自由主义国家确实能够在(1)信奉上帝者和不信奉上帝者之间保持中立,或者在(2)同性恋取向者和异性恋取向者之间保持中立,但是它却无法在(3)爱国者和非爱国者之间保持中立。我们可以想见,程序性自由主义国家的法庭会通过听证并满足(1)情形中的那些反对校园祷告的人们的要求,或者满足(2)情形中的那些请求禁止视同性恋为性变态的性教育手册的人们的要求。但是,让我们设想一下某人在(3)情形中反对用虔诚的语气向年轻人讲述美国历史及其主要人物。父母们可能会宣称他们自己已经准备好遵守程序性共和国的规则并教育他们的孩子也这么做,但是他们之所以这样做,乃是出于他们自身的一些超奥古斯丁主义的原因,即在这个充满邪恶意志的堕落世界中,这样的生活方式乃是一种危险最小的安排。但是如果他们让他们的孩子洗脑,把没有宗教信仰的杰弗逊和隐秘的自由思想家华盛顿视作他们的英雄,并且把人类可完美性的那类肤浅且不敬的伪善之言灌输给他们,那么他们就太该死了(而这不只是一种形象的说法)。否则,我们只可以想象一种较少意识形态性的反对意见:赞同非政治化生活方式的父母们反对对积极公民身份的明确认同,而此种公民身份却源自爱国者们对美国历史的认识。

这些例子听起来很怪异,而且它们也确实不太可能发生。但是为什么呢?难道这不是因为:尽管在学校里与宗教做斗争已经成了一件非常有美国特色的事情,但是这种斗争的延续却超越了其他不太好斗的人有可能达成可行妥协所依凭的限度——因为两边的美国人都认为他们所提倡的东西是由美国宪法所支持的,所以对爱国主义之价值的质疑在根本上乃是非美国化的,而且作为一种公共行为,也近乎是无法理解的?【16】但是从逻辑上来讲,这样一种质疑是可能的,而且从程序性自由主义的角度来看,这与上述(1)和(2)的情形一样都是合法的。但是,任何满足此类诉讼的法院都会侵损将它建立起来的那个政权——而我们知道,建立法院的目的原本是要对该种政权做出解释。在这里,必须给程序主义的要求划下一条界限。

这可能不是一个主要问题,因为任何政治理论都不可能在其纯粹的原始模型中加以实施。它不得不对现实做出某些妥协,而且一个可行(具有生存性)的程序性共和国对于其自身政权的爱国主义也必须是非中立的。但是我们必须对此前所论及的另一个问题进行探究。

其次,这种爱国主义的自由政权有别于传统的共和模式。我们已经设想过,那些得到历史肯定的制度所铭刻的价值,完全是那些有关正当之治的价值,其中也包含了某些诸如法治、个人权利以及某些公平和平等待遇原则的东西。它所遗漏的乃是公民人文主义传统的核心之善:参与性自治(participatory self-rule)。事实上,人们可以说,古典理论的重心乃处于此一谱系的相反一端:古代的理论并不关注个人权利,而且它们还允许一些从我们现代人身豁免标准来看属于颇不人性的程序,例如贝壳放逐法(ostracism)。再者,在我们看来,它们关于平等待遇的观念在适用的时候也是很有选择性的。但是,它们确实认为公民之治(citizen rule)乃是共和国的实质之所在。

讨论至此,我们在现代自由社会里用什么东西来构成善的问题便出现了。程序性自由主义者容易忽略这个问题,因为他们认为自治是法律和平等之治(the rule of law and equality)的一种纯粹工具。再者,象共和传统那样去看待自治,亦即将之视为尊严生活的实质(也就是最高的政治善本身),也的确会使我们超出程序性自由主义的限度。这是因为围绕这个观念组织起来的社会,至少会经由社会的认同来分享和赞同这一关于善生活的观念。这是程序性自由主义者与共和主义者之间所存在的一个明确无误的冲突要点。象汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)和罗伯特·贝拉(Robert Bellah)这样的思想家就明显有着一种与程序性自由主义不可融通的政治理想,因为程序性自由主义无法将其融合进来。【17】而那又怎么样呢?为什么那种情况对程序性自由主义来说就是一个问题呢?

或许,那不是一个问题,但是在我们确认这一点之前,又会产生一些重要的问题。这里的要害是:我们的爱国主义能否在参与性自治边缘化的过程中存续下去?正如我们所见,爱国主义乃是对一个建立在某些特定价值之上的历史共同体的一种共同认同。这些以不同价值为基础的爱国主义可以是截然不同的,而且不自由的社会也肯定会有它自己的爱国主义,例如,以种族或血缘纽带为基础建立起来的社会就是如此,而且它也可以在各种专制的形式中得到表现,就如在法西斯主义中那样;或者俄罗斯人的爱国主义,在沙皇和布尔什维克那里,也都是与威权统治形式勾连在一起的。按照共和命题,一个自由的社会必须以爱国主义为要件。但是,它必须是这样一种爱国主义,其核心价值可以含括自由。在历史上,共和爱国主义(republican patriotism)把自治含括在了其对自由的定义之中。确实,一如我们所看到的那样,这也始终是该定义的核心。

它是否必须这样呢?这里的关键是,一个自由社会的爱国主义必须把它的制度赞美成是实现有意义的自由(这种自由将捍卫公民的尊严)的制度。我们能否在以下的意义上来定义有意义的自由呢:它可以赢得人们的忠诚,但却不会把自治作为一项核心要素含括其中?

我们可以从一般的角度来讨论这个关键问题:什么是现代人所承认的真正的公民尊严?这不能只根据对于公民来说应予保障的东西来定义;现代的人之尊严观念在本质上乃是那种能够影响他或她自身条件的行动者的尊严。公民尊严包含了一种公民能力的观念。在我的许多讨论中都隐含了下述两大模式。

第一,个人主要关注的是个人权利和平等待遇,以及考虑公民偏好的政府的行为。这是必须被保障的。公民能力主要在于救济这些权利并确保得到平等待遇的能力,以及影响有效决策者的能力。个人自身权利的救济在很大程度上是通过法院而发生的,也就是通过拥有一套稳固的权利系统而实现的,一如我们在美国(最近也在加拿大)见到的那样。但是,个人自身权利的救济也可以通过代议机构或制度来实现。唯有在这个模式中,这些机构或制度才会具有完全的工具性意义。人们倾向于把它们视为前文所论及的“修正主义”模型(the “revisionist” model)。这意味着参与治理并不会因为其自身的原因而被赋予任何价值。这种理想不是“统治与被统治的轮替”,【18】而是拥有影响力。这与完全不介入参与性系统是相协调的,但条件是人们能够对那些积极介入参与性系统的人造成切实威胁并引起他们的注意;或者,它也是与那种以敌对的方式介入参与性系统相契合的,因为在这种情形中,实际的统治者乃是被定义为相对于“我们”的“他们”,而且他们也是在我们进行的各种单一问题运动或者请愿活动或者游说活动的压力下考虑我们的问题的。

第二,与前述构成对照的是,另一种模式把参与自治界定为自由的本质,亦即必须予以保障的一部分。因此,这也被视为公民能力的一个基本组成部分。其结果是,一个公民与政府的关系通常处于对抗状态的社会,甚至公民可以成功地使政府屈从于其目的的社会,都无法保障公民之尊严,而且所承认的也只是程度很低的公民能力。人们认为,完全参与自治至少可以在部分时间里在形成一种人们与其他人一起认同的支配性共识的过程中发挥某种作用。统治与被统治的轮替,意味着至少在某些时候,统治者可以是“我们”,而不总是“他们”。公民能力的这种认识,被视为与我们作为一个异己的政治世界的组成部分这一点是不相容的,因为人们也许能够操控这个异己的政治世界,但是却永远不会认同它。

这两种能力是没有可比性的。我们不能绝对地说哪种更好。对于具有原子论倾向的人来说,毫无疑问第一种能力是更为可取的,而对于共和主义者来说,第二种能力则是唯一真正的能力。但用抽象的方式对它们进行排序,显然不得要领。关键在于发现何种能力能够被含括进我们对可行爱国主义中的公民尊严的定义之中。这要求我们共同忠诚于一套历史制度,并一起把它们珍视为保障我们自由和公民尊严的共同堡垒。然而,第一种公民能力的定义可以成为这类特定共同情感的核心吗?

提出这个疑问的原因在于:这种模式的公民能力对抗性太强,以至于似乎不可能将它与那种认为我们的制度是我们尊严的共同堡垒的观点勾连起来。如果我以我自己的方式成功地操纵了我们共同的制度,那么我又如何能够把它们视为体现了我和那些参与这些制度的人的共同目的呢?但是,我们也有理由对如此简单的逻辑表示怀疑。美国的经验现实再一次为我们提供了拒绝它的理由。人们可以争辩说,在上个世纪,美国越来越趋向于以第一种公民能力模式为基础的公共生活定义。它已经成了一种较少参与性而较多“程序性”的共和国。【19】司法援助变得更为重要,与此同时,人们对选举的参与程度似乎也在下降。同时,政治行动委员会(PACs)则威胁要增加单一问题政治的影响力。

这些正是共和主义者强烈反对的发展趋势,因为他们从中看到了公民精神的式微,而且最终会演变为对自由社会的危害。但是自由主义者却可以反驳说,美国政治生活具有持续活力这一点表明,一种立足于前述第一种公民能力模式的爱国主义是切实可行(具有生存性)的;再者,构成对抗性关系(亦即与代表制度的对抗性关系)的基础乃是这样一种恒久的观念,即他们作为其中一部分的政治结构依旧是保障他们自由的共同堡垒。虽说法律鼓励我们通过对抗性诉讼的方式来达到我们自己的目标,但是它所确立和保护的却是双方作为公民的自由和能力。他们可能还会补充说,公民为争取官职和荣誉而展开竞争或斗争,毕竟是古典城邦的核心。当时,那种政权也同样把不同的对手团结在了一起。

我不知道在这一点上谁将最终被证明是正确的。共和主义者论证说,从长远来看,官僚制的、集权制的社会的持续走强以及由此导致的参与冷漠的加剧,只会削弱爱国主义的基础。自由主义者会回答说,在官僚权力扩张的过程中,救济权利的各种渊源可以使享有同等权益的人们拥有越来越多的权力。类似于信息自由法案这样的举措早已表明,抵消权力的做法是可以实现的。

但是,这个问题无法用纯粹一般的方式加以解决。它不只是这样一个问题,即人们能否在抽象的意义上适应这种公民尊严模式或那种公民尊严模式。这个问题必须被具体化到每个社会的传统和文化之中。程序性自由主义者似乎假定,像第一种公民能力模式那样的东西乃是与美国传统相一致的,但是这却遭到了其他人的有力反驳,因为他们认为,参与曾是美国早期爱国主义的一个重要组成部分,而且仍然是美国公民据以最终评价其共和国的那种理想的不可或缺的一部分。【20】

本文的目的不是要解决这个问题。我把这个问题提出来,仅仅是为了表明:在回答“原则上不可行(不具有生存性)”这种过于简单的指控的同时根据整体主义本体论的背景来给程序性自由主义定位这种做法,是如何开启了各种各样关于它在实践中可行(具有生存性)的问题。只有在我们解决了本体论层面的各种问题(事实上是以赞同整体论的方式加以解决的)以后,我们才有可能恰当地提出并阐明那些问题。我所提出的关于这两个层面之关系的两个主要命题,可以在这里做如下表述:一旦你选择赞同整体论,一些极其重要的问题在倾向性的层面上仍然是开放的;但与此同时,一个人的本体论会在不同选择之间构造出争论点,并迫使你去直面某些问题。澄清本体论问题,可以重构关于倾向性问题的论争。

当我在前面不只是说那些提供简单的共和主义批评的人,而且也包括程序性自由主义者,都可能混淆了这些层面的问题的时候,我要表达的就是这个意思。当然,程序性自由主义对那种批评其在原则上不可行(不具有生存性)的观点是可以做出回答的,而且它也许还可以证明自己在实践中的可行性(具有生存性)。但是程序性自由主义者似乎还没有怎么意识到必须提出这个问题并对它展开讨论。是否有这种可能:他们仍然太过沉溺于原子论倾向的常识观念,太过沉溺于工具论的社会模式,或者太过沉溺于各式各样原子论的忠诚渊源,以至于无法看到这里存在着问题?他们会不会对本体论问题太不敏感,以至于无法看到共和主义批评的要点?我猜想情况就是如此。因此,他们未能阐明本体论问题与倾向性问题这二者间的区别,并以为社群主义批评者只是在主张一种不同的政策而已——这种政策被他们含糊地理解为一种更集体主义的政策;但是他们却没有看到,这种共和主义的质疑是如何建基于一幅重新绘制的各种政治可能性的地图之上的。


注释


*本文译自Charles Taylor,“Cross-Purpose:The Liberal-Communitarian Debate,”in Derek Matravers and Jon Pike(eds.),Debates in Contemporary Political Philosophy:An Anthology, New York: Routledge in association with the Open University,2003,pp.195-212.


**邓正来:复旦大学特聘教授,复旦大学社会科学高等研究院院长,国际关系与公共事务学院政治学教授、博导。


【1】本文使用了Mimi Bick在她为牛津大学所写的论文(“The Liberal-Communitarian Debate: A Defense of Holistic Individualism”【unpub. diss., Trinity, 1987】)中详尽界定和考察的一个界分。我的讨论从她的工作中获益良多。


【2】我在这里所采用的是Mimi Bick的术语;“Liberal-Communitarian Debate,” chap. 1.


【3】这是(Sen)的定义,该定义出现于Amartya Sen, “Utilitarianism and Welfarism,”The Journal of Philosophy76 (1979): 463–489, 原文如下:“福利主义:对事态的相对善好的判断,必须完全基于这些状态中个人效用的各自集合,并且必须被当做是这些状态中个人效用的各自集合的递增函数。”我已经对我在“Irreducibly Social Goods”(即将出版)一文中所定义的福利主义原子论成分进行了讨论。


【4】请参见Ronald Dworkin, “Liberalism,” in Stuart Hampshire, ed.,Public and Private Morality(Cambridge: Cambridge University Press, 1978); 以及 “What Liberalism Isn’t,” The New York Review of Books 20 (January 1983): 47–50.


【5】Mimi Bick, “Liberal-Communitarian Debate,”pp. 164–168, 这里引用了Morelly的个案作为这一范畴中的另一例子。


【6】请参见Amartya Sen与G. A. Cohen之间的争论;相关文献请参见Amartya Sen, “Equality of What?” inChoice, Welfare and Measurement(Oxford: Blackwell, 1982),以及“Capability and Well-Being,” in Nussbaum, Martha C. and Sen, A. (eds.),The Quality of Life(New York: Oxford University Press, 1993), pp. 30–53; G. A. Cohen, “Equality of What? On Welfare, Resources and Capabilities,” in Nussbaum, Martha C. and Sen, A. (eds.),The Quality of Life(New York: Oxford University Press, 1993), pp. 9–29.


【7】我曾努力把Dworkin、Rawls、Nagel和T. M. Scanlon等论者的理论勾连起来的共同特征描绘出来:Dworkin, “Liberalism,” “What Liberalism Isn’t,” and “What is Equality?”; Rawls,Theory of Justice; Nagel, “Moral Conflict and Political Legitimacy,”Philosophy and Public Affairs16 (Summer 1987): 215–240; 以及T. M. Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” in Sen, Amartya and Williams, Bernard (eds.),Utilitarianism and Beyond(Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1982).


【8】Montesquieu,Esprit des Lois, bk. IV, chap. 5.


【9】请参见Stephen Schiffer在Meaning(Oxford: Oxford University Press, 1972), pp. 30页以次中对“mutual knowledge(彼此知道)”所做的说明。


【10】请参见Greg Urban, “Ceremonial Dialogues in South America,”American Anthropologist88(1986): 371–386。


【11】我曾在以下文本中尝试着对这个问题进行了讨论:Charles Taylor, “Theories of Meaning,”Human Agency and Language(Cambridge: Cambridge University Press, 1985).


【12】Nicomachean Ethics, 1167b3.


【13】关于公民人文主义传统,存有另一版本,而且也就是我在后文所提及的它的共和主义命题——Quentin Skinner(昆廷·斯金纳)阐明了这个命题并认为马基雅维里是这个命题的始作俑者。请参见Quentin Skinner, “The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives,” in Richard Rorty, J. B. Schneewind, and Quentin Skinner (eds.),Philosophy in History(Cambridge: Cambridge University Press, 1984).根据这个观点,对理论的诉求就纯粹是出于工具性的考虑。捍卫我的任何一种自由的唯一方式,就是维持一个积极参与的政体,因为否则的话,我就会受到其他根本不把我的利益放在心上的人的支配。根据公民人文主义的这一版本,我们根本就不需要共同善,而且自由也被重新定义为一种聚合性价值。斯金纳有关马基雅维里的说法有可能是正确的,尽管我还无法确信这一点。但是这种阐释却无法得到例如孟德斯鸠、卢梭、托克维尔、密尔(在《代议制政府》一书中)或汉娜·阿伦特的赞同。(当然,斯金纳也没有说它可以得到他们的赞同。)在这一意义上,我所提供的那种描述,从历史的角度看,仍然是很切题的。这个问题所关注的是这些变量中的哪一种变量与当下的政治相关。我确信我所提供的那种是相关的。


【14】关于这种修正主义的民主理论或精英式的民主理论,请参见Joseph Schumpeter,Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd ed. (New York: Harper, 1950).


【15】美国特别幸运,因为从一开始它的爱国主义就把民族情感与自由代议制政体结合在了一起。对于其他的西方民族而言,情况就截然不同了,甚至还存在着紧张。我们可以来看一下法国,直到最近几十年,强烈的民族认同感仍然与分裂的社会伴随在一起,因为在这个社会里,有很重要的一部分人拒斥自由民主政体,甚至认为法国的伟大就在于它保有对它的拒斥。当代西方民主政体的稳定,源于民族认同与最终得到实现的自由政体的融合,也正因为此,环大西洋国家在今天才能非常自豪地共享同一种民主文明。但是,在美国一开始就发生的事情,在其他一些国家却很晚才得以实现,而且有时候还充满痛苦,例如德国或西班牙就是如此——或许还有现在的阿根廷?我在下文中讨论过这一问题:见“Alternative Futures,” in Alan Cairns and Cynthia Williams (eds.),Constitutionalism, Citizenship and Society in Canada(Toronto: University of Toronto Press,1985).


【16】当然,人们一直对宣誓效忠的要求进行着质疑,而且在1988年的总统选举中,是否应当强制宣誓效忠这个问题乃是当时某种相当卑劣的煽动底层的诱因。虽然这一根据宗教理由而对特定仪式的质疑给共和政体出了个难题,但是它并未对爱国主义据以存在的根本信念和态度构成重大打击,正如我提出的那些例子所表明的那样。


【17】请参见Hannah Arendt,The Human Condition(Chicago: University of Chicago Press, 1958), Robert Bellah et al.,Habits of the Heart(Berkeley: University of California Press, 1985), 以及 William Sullivan,Reconstructing Public Philosophy(Berkeley: University of California Press, 1982).


【18】Aristotle,Politics, 1259b5.


【19】请参见Michael Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self,”Political Theory12 (February 1984): 81–96.


【20】约翰·罗尔斯似乎差不多完全是根据程序性理想来定义美国的自由主义传统的。请参见“Justice as Fairness: Political not Metaphysical,”Philosophy and Public Affairs14 (Summer 1985): 223–251。迈克尔·桑德尔反对罗尔斯对美国历史的这一看法,赞成晚近程序性共和国的霸权地位。请参见Sandel, “Procedural Republic”以及他即将要出版的论著。美国历史学家对这一问题也争论得热火朝天。



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